Paqja si koncept i pavarur dhe pozitiv kërkon praninë e disa kushteve të atilla që ta bëjnë atë një gjendje të qëndrueshme harmonie, integriteti, përmbajtjeje, ekuilibri, prehjeje dhe drejtësie. Kjo mund të vendoset në kontrast me paqen negative, që paraqet mungesën e konfliktit dhe mosmarrëveshjeve. Megjithëse paqja negative është e domosdoshme për të shmangur dhunën shoqërore, konfliktet kufitare ose ato ndërkombëtare, paqja pozitive thërret në një perspektivë më të plotë, ku të adresohen konfliktet më të thella: urrejtja, lufta, shkatërrimi, brutaliteti, dhe dhuna. Siç thotë edhe Lee, ajo siguron gjithashtu edhe një matje të vërtetë dhe një set vlerash ku paqja dhe drejtësia mund të vendosen përtej interesave afatshkurtra të individëve, komuniteteve dhe shteteve. Kjo është kritike për ndërtimin e paqes si vlerë të pavarur, pasi përcaktimi i paqes si privim nga dhuna dhe konflikti shndërrohet në një koncept që në rastin më të mirë është instrumental dhe aksidental; ndërsa në rastin më të keq është relativ dhe i pavend.
Shkruan: Samet Vata
Më tej, kuptimi pozitiv dhe i pavarur i paqes e zhvendos vëmendjen nga parandalimi i konfliktit, dhunës e mosmarrëveshjes drejt gadishmërisë për të prodhuar ekuilibër, drejtësi, bashkëveprim, dialog dhe bashkëjetesë, si kushtet paraprake për ligjerimin e paqes. Në vend që të përkufizojmë paqen dhe të imponojmë një kuptim për kufijtë e saj, ne zgjedhim një terren filozofik bazuar në prani dhe durim, dhe jo bazuar në mungesën e disa cilësive dhe kushteve të caktuara që e bëjnë paqen një realitet të pavarur në jetën njerëzore.
Gjithashtu, drejtimi i diskursit të paqes te konflikti shoqëror dhe parandalimi i tij sjell rrezikun e mospërfilljes së individit, që është edhe një conditio sine qua non për paqen e përbashkët. Ky është momenti kur “individualizmi shpirtëror” i Islamit përballë kolektivizmit shoqëror sjell kuadrin: individi duhet të jetë i pajisur me cilësitë e nevojshme që e bëjnë paqen realitet të qëndrueshëm, jo vetëm në sferën publike , por edhe në domenin vetjak. Ideali kuranor për të krijuar një shpirt të bukur që është në paqe me veten dhe me realitetin ku bën pjesë, sjell të drejtën morale dhe shpirtërore për ligjërimin e paqes pozitive. Prej këndej, paqja si vlerë themelore zgjerohet në domenin etik dhe moral, pasi këto janë ndër kushtet që sjellin paqe në shpirt dhe që i rezistojnë ngasjeve të mosmarrëveshjes, të nervozizmit, shëmtisë, zemërngushtësisë dhe vulgaritetit. Në këtë kuadër mund të kujtojmë se fjala kuranore “ihsan” bart kuptimin e virtytit, të bukurisë, të mirësjelljes, të ekuilibrit dhe të “veprimit sipas asaj që është e bukur”.
Kështu, paqja nuk është një gjendje pasive; përkundrazi ajo kërkon veprimtari kundër rrezikut të së keqes, shkatërrimit dhe shqetësimeve që mund të vijnë së brendshmi apo së jashtmi. Collingëood-i thotë se paqja në fakt është një “fakt dinamik” që kërkon vetëdije dhe kujdes; është një gjendje e qëndrueshme ndërgjegjeje ku njeriu duhet të përfshihet nëpërmjet xhihadit (përpjekjes) shpirtëror dhe intelektual, për t`u siguruar ndryshimet dhe konfliktet e brendshme apo të traditave përreth të mos bëjnë kërcënim për dhunë apo shtypje. Paqja pozitive kërkon analizën e formave të ndryshme të agresionit, përfshirë këtu atë individual, institucional dhe dhunën e strukturuar.
Paqja bazohet edhe në drejtësi, pasi paqja predikohet edhe si disponueshmëri e të drejtave të barabarta dhe e mundësive që të gjithë të realizojnë qëllimet dhe ambicjet e tyre.
Një sjellje e tillë krijon situatën e ekuilibrit, të mirëkuptimit dhe të besimit, elemente të cilat shkojnë përtej drejtësisë formale të zbatuar nga sistemi juridik. Në kuptimin e gjerë, drejtësia përfshin një domen shumë të madh të marrëdhënieve dhe ndërveprimeve, që nga kujdesi vetjak për trupin e deri te ligji ndërkombëtar. Ashtu si paqja, edhe drejtësia është një nga emrat hyjnorë. Ajo mban një rëndësi mjaft të veçantë në përputhje me rolin qëndror që ka në teologjinë islame, sikurse edhe në vetë ligjin islam. Paqja mund të fitohet në sajë të gjendjes së qëndrueshme të harmonisë, besimit dhe bashkëjetesës vetëm kur këto bashkohen dhe mbështeten në drejtësi, pasi të gjitha këto kanë edhe kuptimin e të qenit i mbrojtur nga gjithçka që është moralisht e keqe dhe shkatërruese. Prandaj Kurani e ndërthur drejtësinë me ihsan-in kur i urdhëron ndjekësit e tij të sillen ”me drejtësi dhe mirësi”.
Lufta dhe Paqja si zgjatime të së Mirës dhe së Keqes
Në kontekstin telologjik dhe filozofik, çështja e paqes dhe dhunës trajtohen në seksionin e së mirës dhe së keqes. Lufta, konflikti, dhuna, padrejtësia, mosmarrëveshja dhe fenomene të ngjashme, janë parë si zgjatim i çështjes së të keqes. Teologët dhe filozofët muslimanë kanë qenë të interesuar për drejtësinë hyjnore qysh në fillesat e saj, sepse dyshimi themelor për drejtësinë hyjnore është çështje që gjendet në zemër të fesë: si ka mundësi që një Zot i drejtë dhe i përsosur të lejojë ligësinë dhe shkatërrimin e një bote të cilën Ai thotë se e ka krijuar në ekuilibra perfektë, me një qëllim të vetëm dhe për mirëqenien e robërve të tij? A është e keqja pjesë e natyrës thelbësore të gjërave apo është një aksident që vjen nga privimi i mirësisë?
Natyrisht mund të themi se e keqja është pjesë e ekonomisë hyjnore të krijimit, dhe si pasojë është e domosdoshme. Moralisht është pjesë e ekonomisë hyjnore. Pa të keqen nuk do të kishte përgjegjësi, e rrjedhimisht as liri. Mulla Sadra e quan këtë domosdoshmëri si “urtësi hyjnore dhe shoqëruese të telosi-it përfundimtar të mirësisë”. Në kuptimin ontologjik është e domosdoshme, sepse për nga vetë përcaktimi bota nuk është perfekte, – perfeksioni përfundimtar i takon Zotit. Kjo është arsyeja se pse Zoti i ka krijuar “të gjitha gjallesat në natyrshmërinë e tyre të pastër”. E keqja, si kufizim dhe si e mangët është rezultati i aktit të parë të ndarjes midis hyjnores dhe johyjnores ose i asaj që teologët e quajnë më siva Allah – “çdo gjë tjetër përveç Zotit”.
Kjo do të thotë se e keqja si “manifestimi i kundërt i të mirës” pushon së qeni e keqe dhe kontribuon në një të mirë më të madhe që është dhe argumenti që pohon “më e mira e botëve”. Në një mënyrë paradoksale, njeriu nuk mund t`i dalë kundër ekzistencës së të keqes, sepse ajo mundëson botën. Megjithatë, kjo nuk mund të na çlirojë nga detyrimi moral që kemi për të luftuar kundër rasteve të së keqes. Po ashtu, kjo nuk e bën të keqen të jetë natyrë thelbësore e gjërave, sepse ishte vendimi i Zotit për të krijuar botën me qëllim dhe me një kuptim. Shkurtimisht, e keqja mbetet e mundshme dhe rastësore dhe ky supozim zgjatet deri në botën tjetër.
Kuptimi i të keqes si domosdoshmëri e paparashikuar ka nënkuptime të rëndësishme, të cilat lidhen me mënyrën se si e shohim ne botën dhe anën e saj “të ligë”. Për nga pikëpamja psikologjike, pranimi i së keqes si fenomen i përkohshëm dhe i domosdoshëm, na pengon të jemi zemërngushtë dhe të hidhëruar për gjithçka që është e metë, e mangët, e ligë dhe e prishur. Kjo na jep një lloj sigurie morale kundër sulmeve të së keqes, të cilat mund dhe duhen luftuar me besim të fortë tek epërsia përfundimtare e së mirës. Një qasje e tillë na mundëson ta shohim botën ashtu siç është dhe për aq sa është. Gjithashtu, duhet të përpiqemi ta bëjmë atë një vend të mirë moralisht dhe shpirtërisht.
Argumenti “më e mira e botëve” lidhet edhe me skemën e aktualitetit dhe mundësisë që filozofët dhe teologët muslimanë kanë përvetësuar nga Aristoteli. Argumenti shkon si në rrjedhën e mëposhtme: kjo botë ku ne jetojmë është pa dyshim një nga mundësitë që hyjnorja ka aktualizuar. Në këtë kuptim, bota është e paparashikueshme dhe lëkundet midis ekzistencës dhe joekzistencës. Nga pikëpamja e realitetit të tanishëm, gjithsesi, bota është perfekte dhe e domosdoshme, sepse aktualiteti, përfshin bollëk dhe perfeksion, ndërsa rezerva është privim dhe joekzistencë. Në këtë kontekst, kuptimi i përsosmërisë është ontologjik dhe kozmologjik. Është ontologjik sepse ekzistenca ka epërsi ndaj joekzistencës, dhe çfarëdo që të ketë në sferën e mundësive mbetet e ngrirë derisa të jetësohet nga subjekti veprues që në vetvete është tashmë aktual. Është kozmologjik ngaqë bota është krijuar e bukur, me kujdes, në një rend të caktuar.
Duke e zhvilluar më tej këtë mendim, Mulla Sadra thotë se e mira dhe e keqja (relativisht lufta dhe paqja) nuk mund të konsiderohen të kundërtat e njëra-tjetrës. Prandaj, e mira është ekzistencë ose perfeksion i ekzistencës, ndërsa e keqja është mungesë e ekzistencës, ose mungesë e perfeksionit të ekzistencës. Në përkufizim e sipër të së mirës dhe së keqes në kushtet e ekzistencës dhe mungesës së saj, Sadra e zhvendos vëmendjen nga kuadri moralist në një kuadër kryesisht ontologjik. Ashtu si Ibn Sinaja, edhe Sadra e përkufizon mirësinë si natyrën thelbësore të rendit të sotëm botëror si diçka pozitive. Kjo e bën Sadran të arrijë në përfundimin se mirësia përshkon rendin botëror , pasi është themel i saj. Përveç ekzistencës së të këqijave natyrore, si vdekja apo uria, “ajo që dëshirohet gjithnjë e më shumë është mirësia në natyrë”. Kur e keqja të relativizohet është më e thjeshtë ta mbrojmë botën si më e mira e të gjitha botëve. Kjo është ajo që nënkupton Sadra kur thotë se “universi në tërësinë e tij është më i përsosuri dhe më fisniku i mundshëm”.
